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儒道人性论之基本差异

2016-08-30 00:46:19

作者:罗安宪

性,本字为生。《说文解字》曰:“性,人之阳气性善者也。从心,生声。”何谓性?《孟子·告子上》曰:“生之谓性”。《尔雅》曰:“性,质也。”性是物类天生之本性或特质。

庄子曰:“性者,生之质也。”[1] (《庚桑楚》)

荀子曰:“生之所以然者谓之性。”[2] (《正名》)

《吕氏春秋》曰:“性者,所受于天也,非人之能为也”[3] (《孟秋纪·荡兵》)。

董仲舒曰:“如其生之自然之资谓之性。”[4] (《深察名号》)

性是物类天生之本性或特质,所以,同一物类,其性亦同。赵岐曰:“凡物生同类者皆同性。”[5] (《告子上》,P737)由物性而有人性,物性是物类的本性或特质,人性是人类的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天,故称作“天性”。然人性并非只是人的天性,亦是人只所以为人的表现和确证。人的天性是人先天所具有的,就此而言,人与动物并没有什么区别。而动物虽有族群却不能形成社会,人一旦脱离社会则不再为人,虽然其体质、外观并未发生根本改变。所以,人之为人,并非天生即是人,更在于后天的教化、养育、习得才使人真正成为人。

儒家人性论,根基于仁义之道。儒家对于人性的论证与说明,其目的在于要为所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。作为儒学的开山始祖,孔子一生讲得最多的是仁。然孔子之论仁,主要局限于仁本身,即何为仁,为什么行仁的层面上。至于如何行仁,在孔子那里,还不是问题的重点。孔子只是简单地说:“为仁由己。”[6] (《颜渊》)“我欲仁,斯仁至矣。”[6] (《述而》)在孔子看来,行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为,孔子并没有展开具体的论证。由此,孔子多言仁义,而很少论及人性。孔子论人性,只限一语:“性相近也,习相远也。”[6] (《阳货》)性何以相近,习何以相远?孔子未予明言,因为孔子所关注的主要问题是仁义本身,而非如何推行仁义之道。

孟子处处以孔子的继承者自居。孟学对于孔学之发展,主要即在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点,并通过对“为仁之方”的论述,而建立了自己的心性论。

在孟子看来,“人之所以异于禽兽者几希”[7] (《离娄下》)。人与动物之间是有相同性的:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”[7] (《尽心下》)人与动物相同的因素是人之性,但却不是人之所以为人者,不是人性。人之性所表证的是人的先天性的因素,这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性,人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通,以至相同的。人性所表证的却是人之所以为人的因素。人之所以为人,并不是因为人与动物相类、相同,而是因为人与动物不同,与动物不同而为人之所专有者,才是人性。孟子认为,人异于动物之根本所在,正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者,才是所谓的人性。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”[7] (《公孙丑上》)因此,人之本性就其本原意义而言,原本就是善的。这种本原的、先天性的善,正是人为仁向善的基础;人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,正是人为仁向善的发端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[7] (《公孙丑上》)所以,儒家所宣扬的仁义礼智,并不是外在于人或强加于人的东西,而是根源于人性,并且是由其发育出来的东西,是人性中本有的东西:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”[7] (《告子上》)为仁不过是使人性之中本有之善端得以发扬广大而已。孟子这种心性论的确立,就为儒家所倡导的仁义之道,第一次寻找到了理论上的根据。

与孟子不同,荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善,在荀子看来,完全出于人之有意作为,即出于人之“伪”,特别是出于“圣人之伪”。“凡礼义者,是生于圣人之伪,非固生于人之性也。”[2] (《性恶》)“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲煖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”[2] (《荣辱》)虽然荀子也像孟子一样,认为人性是人秉受于天的,是先天的,是天赋的。但是与孟子不同,荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性,当作基本的人性。如果顺乎人的自然本性,必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以,在荀子看来,人之本性为恶。“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”[2] (《性恶》)君子小人就其天性而言,并没有什么不同。“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”[2] (《性恶》)人之实际的不同,完全在于后天的力量,完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力,即在于“注错习俗之所积耳”[2] (《荣辱》)。“慎习俗,大积靡,则为君子矣;纵性情而不足问学,则为小人矣。”[2] (《儒效》)

孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能,荀子将这一本能称为“人之性”,而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能,他却不认为这是人之所以为人者,人异于动物之根本所在,在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者,才是所谓的“人性”。荀子论性,只承认人与动物相共的因素,承认“人之性”,而没有孟子之所谓人之所以为人者,亦即“人性”的概念。

孟子人性论的问题是:既然人性本善,恶从何而来?礼何由而生?礼发挥作用的基础又是什么?

荀子人性论的问题是:既然人之性恶,善从何来?人又何以能改过从善?如果人类的希望只是因为圣人制礼作法,外在规则何以能化为人的自觉的心理意识和行为习惯?

然而,孟子的性善论突出人之先天因素,荀子的性恶论强调人之后天作为。人之为仁,既不能不根于先天,但亦不能忽视后天之努力。所以,《中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣;明则诚矣。”性为天、为诚,强调的是人的先天性的因素;教为人、为明,强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据,亦即后儒之所谓本体;后天性因素突出的是人的后天的功夫。张载讲:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”[8] (《正蒙·乾称》)只强调先天,而不注重后天,只有根据而无功夫;只注重后天,而不承认先天,则只有功夫而无根据。后代儒学发展之切实问题,正是如何将孟学与荀学结合起来,亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。

性三品说即是这样一种尝试。董仲舒说:“圣人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性,名性者,中民之性。中民之性,如茧如卵,卵待覆二十日,而后能为雏;茧待缲以涫汤,而后能为丝;性待渐于教训,而后能为善。”[4] (《实性》)扬雄曰:“人之性也善恶混,修其善,则为善人。修其恶,则为恶人。气也者,所以适善恶之马也。”[9] (《法言·修事》)王充曰:“余固以为孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教,尽性之理,则未也。”[10] (《本性篇》)韩愈曰:“性之品有上、中、下三,上焉者善焉而已矣,中焉者可导而上下也,下焉者恶焉而已矣。”[11] (卷14)张载首先将性分为天地之性与气质之性,“性于人无不善,系其善反不善反而已……形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”[8] (《正蒙·诚明》)二程发挥了张载的观点,进一步以理、气论性。程颐曰:“性即是理,理则自尧舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”[12] (卷18)朱熹进一发挥完善了二程的观点,他指出:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在。”“性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。”[13] (卷60)这一切努力之根本用意都是力图将本体与功夫结合起来。

道家的人性论,亦与其理论主旨息息相关。但却非如儒家那样,其人性论旨在于为其理论主旨确立一根基与现实之出路。道家的人性论不过是其道论的自然延伸,甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化,以及有机组成部分。

在道家看来,道是万物之本原、本根,亦是万物之本体。道在具体物上之彰显,即是“德”。德来源于道,得自于道。得自于道而成为物之本体,而使某物成其为某物者,就道而言,就物之得道而言,是德;就物而言,就某物之所以为某物而言,是性。天有天之道,人亦有人之道;天有天之德,人亦有人之德;天有天之性,人亦有人之性。天道是道的具体显现,天德是天自道之所得,天性是天道、天德之落实而使天之所以为天者。道——德——性,在道家是一以贯之的。天道、人道、某物之为某物之道之总体是道;天、人、物自道而得而成为天、成为人、成为物,此自道之所得者,即是德;天、人、物自道而得而落实于天、于人、于物,此之落实使天方为之天、人方为之人、物方为之物,此之落实者,即是性。道落实于天,为天性;落实于人,为人性;落实于物,为物性。道并非虚而玄的东西,它必然要向下降临,它必然会得到具体落实,它必然要化为具体物的生命,成为具体物的主宰和灵魂。由道而德而性,就是由一般而具体。性不是别的,正是道在具体物上之现实显现,由此,性亦可谓之曰“道性”。

《老子》一书无“性”字,但老子并非无性论。性所关涉者,为人之主体性方面。老子所注重者,为道之普遍性、恒常性,而于人之个体性、主体性并不甚关注。然老子对于德有充分的说明。对于德的说明,其实即是对于性的说明。老子之所谓“德”,其实即是后代之所谓“性”。德者,得于道者也。得于道而为物之根本者,即物之性也;得于道而为人之根本者,乃人之性也。

老子曰:“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。”[14] (《三十八章》)在老子看来,道之本性即是自然无为,自然无为乃支配宇宙万物之根本规律,也是人类应当信守的基本行为准则。从无为的原则出发,老子反对人之有为,因为有为破坏了人的原始的自然纯朴,造成了人格的分裂,带来了虚伪、狡诈、贪欲、罪恶等种种社会丑恶现象。“大道废,有仁义;慧智出,有大伪,六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[8] (《十八章》)天下有道,一切都自然而然。不标榜仁义,而自有仁义。六亲和睦,孝慈之名不立;国家平泰,忠臣之节不显。惟其如此,故曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”[8] (《十八章》)失道只得讲德,失德只得讲仁,失仁只得讲义,失义只得讲礼。故《文子》曰:“故仁义礼乐者,所以救败也,非通治之道也。诚能使神明定于天下,而心返其初,则民性善,民性善,则天地阴阳从而包之,则财足而人赡,贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用,而道德定于天下,而民不淫于采色。故德衰然后饰仁义,和失然后调声,礼淫然后饰容。故知道德,然后知仁义不足行也。知仁义,然后知礼乐不足修也。”[15] (下德第九)有道何必贵德?有德何必倡仁?有仁何必言义?有义何必尊礼?道、德、仁、义、礼,递减递退,至于礼,已不得不用有效的外在形式来约束人的行为,故曰:“礼者,忠信之薄,而乱之首。”礼是人类文明的结果,然而文明的外表下却隐蔽着虚伪、狡诈、贪欲等种种丑恶行径。

仁、义、礼是为人之伦常,人之道德。人之伦常、人之道德之根本又是什么?老子讲“上德不德”,又讲“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”[14] (《五章》)“不德”,并非不行德也,不以行德为德也。“不仁”,并非不仁为也,不以为仁为为也。“上德无为而无以为”,此即是自然;“上仁为之而无以为”,此即是自为。自然者,自其然而然也,虽为而不用其心也,故虽为而无为。自为者,无心而为也,虽为而无目的也,故虽为而非为。

儒家强调仁、义、礼,在儒家看来,强调仁、义、礼就够了,而在道家看来,更应当强调道与德,即强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素,但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”朱熹注曰:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”[16] (P31)心之所思、言之所发、行之所为,以一贯之,无所差失,是即是,非即非,无虚伪、无造作、无邪妄,即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然,突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。

“上德不德,是以有德。”其德者何也?其德即是所谓“常德”,即是自然而无为。“常德乃足,复归于朴。”[14] (《二十八章》)“常德”之“常”,即是“道可道,非常道”之“常”。“上德不德”,“不德”并非无德,“不德”是不以德为求,不以施德为直接目的,其行为不过是内在心性的自然显发。“不德”故本有;“不德”故不失。本有而不失,故为“常”。如此之“常”,即是原初、原始,即是自然,即是“朴”。婴儿为人之初始,所以,婴儿亦具有人性之初始,婴儿亦具有德之“常”。“常德不离,复归于婴儿。”[14] (《二十八章》)“含德之厚,比于赤子。”[14] (《五十五章》)“众人熙熙,如享太牢,如登春台,我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。”[14] (《十九章》)老子盛赞婴儿、赤子,概亦因其有常德,以及不失其常德。“从欲失性”,即失其本然之性,故圣人不以智役物,不以欲滑和。所以如此,其目的还是为了保持性的本然状态。

如果说,老子所突出者,为性之本然、自然,那么,庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人,突出人之自然,其落脚点是社会政治;庄子讲人,则突出人之自由,其落脚点是个体之精神世界,是对于现实政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进,既是老、庄之别,亦是老、庄哲学之历史演进。

在庄子看来,人的本性即是自然、自在而自由。庄子曰:“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动谓之为,为之伪谓之失。”[1] (《庚桑楚》)性即生,即天生之性、天然之性、本然之性,亦即本性。“性者,生之质也。”成玄英曰:“质,本也。自然之性者,是禀生之本也。”[1] (《庚桑楚》)性为生之质、生之本。万物禀道而生,道性自然,万物之性亦是自然。

天地万物源于道,道之本性是自然。人既源于道,道之性亦即是人之性,所以,人之本性也是自然。“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。”[1] (《马蹄》)“马之真性”,亦即马之自然本性。马之自然本性,即是在天地之间自由自在,亦即所谓“龁草饮水,翘足而陆”,这当然说不上轻快舒畅,但马之蹄足可以践霜雪,马之毛足可以御风寒,其处于天地之间,“陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相踶”[1] (《马蹄》),想驰则驰,想驱则驱,想嘶则嘶,无不逍遥而自在。自由而自在是马之真性,在自然环境下,马之真性得到了最好的体现。所以,对马而言,并不需要什么“义台路寝”,更不需要什么巍峨宽大的寝卧之榻。

马如此,其他生类也莫不如此。“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。”[1] (《养生主》)“昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏《九韶》以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。”[1] (《至乐》)鲁侯爱鸟,但其所爱却违背了鸟之本性,他给鸟奏《九韶》之乐,为鸟具太牢之膳,岂知鸟最怕闻人言,最怕为人扰。所以,鲁侯爱鸟之心虽切,鸟亦不免一死。泽雉十步一啄食,百步一吸饮,当然很是艰苦,但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。

自由而自在是动物的本性,又何尝不是人的本性?“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。”[1] (《马蹄》)民之织而衣,耕而食,就如马之“龁草饮水,翘足而陆”,鸟之“栖之深林,游之坛陆,浮之江湖”[1] (《至乐》),此亦民之常性,名曰“天放”。天为天然、自然;放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以,民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。“是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥。……同与禽兽居,族与万物并”[1] (《马蹄》)。人与自然界之万物处于和谐、和睦之关系之中。此时,人与人之间并没有君子小人之分,“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”[1] (《马蹄》)无知而无欲,这是一种自然的素朴状态。正是在此素朴状态,人才获得了自己的本性,人的常性才不至于丧失,“素朴而民性得矣”[1] (《马蹄》)。在这种意义上,也可以说,素朴即是人之常性、本性。

自由而自在是人之自然本性,在自然状态,人的本性获得了最充分的体现。“至德之世,不尚贤,不使能。上如标枝,民如野鹿。端正不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。”[1] (《天地》)自然、自在是人的本性、常性,不尚贤、不使能,人人不求,不为仁、义、忠、信,而仁、义、忠、信自在其中。及至圣人降世,制礼作乐,标举仁义,以匡天下之形,以慰天下之心,人的自然本性遭到了破坏,本自完具之仁、义、忠、信,亦随之而荡然无存。制礼作乐,标举仁义之结果,只是激发、煽动了人的好知之心。好知之心既已点燃,人只知道逐于利,却不知道守于义。“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。”[1] (《骈拇》)圣人制礼作乐以匡天下之形,而礼乐作为一种规矩、标准,不仅是违反人性的作品,更是戕害人性的工具。所以,“礼乐遍行,则天下乱矣。彼正而蒙己德,德则不冒,冒则物必失其性也。”[1] (《缮性》)“礼乐遍行”,“遍”者,偏也。“蒙”者,蒙被也,感化也。“冒”者,覆盖也,强加之也。人之德性本自纯正而完足,而圣人制礼作乐,则力图以人为的礼法矫治人的性情,此必损失人的常然。

人的德性,本自于道。因其本自于道,故人之德性天然纯正而完足。“彼至正者,不失其性命之情。故合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也。”[1] (《骈拇》)凡出于自然之性者,连趾者不谓之骈拇,多指者不谓之枝指。同于自然者,长者不以为有余,短者不以为不足。仁义本出于人之自然,儒士则恐人之不仁义,而以仁义为教条,束缚人之性,其舍本逐末,无忧而自忧者也。

老子从社会之治乱出发,突出人性之本然、自然。而在庄子看来,人之本性既然得自于道,既为自然,自然即是自在,自在即是自由。在西方文明意识中,自由与自然是相对的,在自然条件下,是不自由的。而在中国古代,自然意味着自得其然,意味着自在,自在意味着无拘无束,所以,自然即是自在而自由。庄子认为,人之本性即是自然、自在而自由。自由而自在不仅是性之本然、本真,同时也是人性、人生的理想状态。所以,人的一切所得,只能有利、有益于人的自由与自在,而不能损毁、破坏人的自由与自在。从本自、本我的立场来看,人的行为之善与不善,关键在于其是“自得”之行,还是“得彼”之行。“夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得,适人之适而不自适其适者也。”[1] (《骈拇》)“自得”,即有益于人的自由自在的本性;“得彼”,即有害于人的自由自在的本性。“自得”,是物为我服务;“得彼”,是我为物服务。“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”[1] (《缮性》)“倒置之民”之所以为“倒”,就在于其全然倒置了物与人的本然关系与应然关系。

正因为人之行有“自得”与“得彼”之差异,所以,庄子强调要正其性、正其行。“彼至正者,不失其性命之情。”[1] (《骈拇》)所谓“不失其性命之情”,亦即不失其自由而自在的本性和真性。“缮性于俗学,以求复其初;滑欲于俗思,以求治其明,谓之蔽蒙之民。”[1] (《缮性》)“缮性”,即修治本性。用世俗之学来修治人之本性,以求其复归本初;用世俗之物事来迷乱人的心灵,以求其清澈明达,这怎么可能呢?此只能是“以火救火,以水救水,名之曰益多”[1] (《人间世》)。所以,如此之人,“谓之蔽蒙之民”。

孟子以为人之本性为恻隐、羞恶、辞让、是非之心,荀子以为人之本性为好利恶害,而老、庄则以为人之本性自然而自由。其间之差异,本于其学之根本,亦为其学之有机组成部分。在老、庄,其性论更是其道论之逻辑演进,更是由其道论而自然流出。

特别是庄子,更标举自由之大旗。自由为人类一终极价值。自由既非其他任何一切之手段,人而自由亦不需要任何论证,因为它是一切论证所赖以确立的前提。虽然自由为人类之价值基础,亦为人类之一终极价值,但却并非为人类所追求之价值,因为自由与人同在,人生而自由。人不是追求自由,人只是不能丢掉自由,人可以丢舍一切,最不能丢舍者,即是自由。自由甚至比人的生命更为宝贵,因为生命与自由同在,没有自由的生命,就是死亡;没有自由的人生,甚至就不是人生。庄子抓住了自由,亦意味着抓住了人生本质意义上的关键。

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